Глава XXVI

НЕСОИЗМЕРИМОСТЬ ЦЕЛОКУПНОГО СУЩЕГО И ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ

Теперь мы остановимся на вопросе, имеющем для нас особое значение: традиционная концепция человека, как мы ее здесь излагаем, существенно отличается — в самом принципе и в силу этого принципа — от всех антропоморфических и геоцентрических концепций, от которых западная ментальность освобождается с таким трудом. Мы даже сказали бы, что она отличается от них безгранично, и это отнюдь не словесное преувеличение, как в большинстве случаев, когда употребляется это слово; напротив, это выражение более верно, нежели другие, и более адекватно нашей концепции, ибо последняя, собственно, не имеет границ. Чистая метафизика не могла бы никоим образом допустить антропоморфизм²⁷⁶; если последний порой вводится в речь, то это чисто внешняя видимость, в известной мере неизбежная, — ведь чтобы выразить нечто, приходится пользоваться человеческим языком. Итак, это лишь следствие несовершенства, неизбежно свойственного всякому языку в силу самой его ограниченности; оно допускается лишь в виде снисхождения, временной и частной уступки слабости индивидуального человеческого понимания, неспособности выразить то, что превосходит область индивидуальности. Из-за этой неспособности нечто подобное происходит еще до всякого внешнего выражения, в сфере формальной мысли (которая, впрочем, также предстает как выражение, если рассматривать ее в отношении к бесформенному): всякая идея, над которой интенсивно размышляешь, в конце концов «обретает выражение», принимая некую человеческую форму, — подчас даже форму самого мыслителя; по весьма выразительному сравнению Шанкарачарьи, «мысль втекает в человека, как расплавленный металл в плавильную форму». Сама интенсивность размышления²⁷⁷приводит к тому, что мысль занимает человека целиком, аналогично тому как вода наполняет сосуд до краев; следовательно, она принимает форму того, что ее вмещает и ограничивает, — другими словами, она становится антропоморфной. Вот еще один пример несовершенства, которого индивидуальное существо в ограниченных и частных условиях своего существования никак не может избежать; положим, оно и могло бы это сделать, но не как индивид (хотя к этому нужно стремиться), поскольку полное освобождение от такого ограничения обретается лишь во вне- и надиндивидуальных, т. е. неоформленных состояниях, достигнутых в ходе действенной реализации целокупного сущего.

После сказанного становится очевидной несоизмеримость между, с одной стороны, «Самостью», понимаемой как достижение существом целокупности в соответствии с тремя измерениями креста и его конечная реинтеграция в первоначальное Единство, реализованное в самой полноте развития, которую символизирует пространство, — и, с другой стороны, какой-либо индивидуальной модификацией, представленной бесконечно малым элементом того же пространства или даже одного состояния в целом. Плоское изображение последнего (или по меньшей мере рассматриваемое как плоское со сделанными нами оговорками, т. е. если взять это состояние изолированно) содержит бесконечно малый элемент по отношению к трехмерному пространству, ибо при расположении этого изображения в пространстве (т. е. в совокупности всех состояний существа) его горизонтальную плоскость следует рассматривать как действительно перемещающуюся на бесконечно малую величину вдоль направления вертикальной оси²⁷⁸.

Поскольку речь идет о бесконечно малых элементах, то даже в геометрической символике, неизбежно ограниченной, тем более становится очевидной абсолютная несоизмеримость двух сопоставляемых понятий, не зависящая ни от какого более или менее произвольного соглашения, с которым, как правило, связан выбор определенных единиц в обычных количественных измерениях. С другой стороны, когда речь идет о целокупном сущем, неограниченное берется здесь как символ Бесконечного — насколько вообще Бесконечное может быть выражено символически; но разумеется, их никоим образом нельзя смешивать, как это обычно делают западные математики и философы. «Мы можем принять неограниченное за образ Бесконечного, но не можем отнести к Бесконечному рассуждения относительно неограниченного; можно символизировать высшее низшим, но нельзя символизировать низшее высшим»²⁷⁹.

Эта интеграция добавляет одно измерение к соответствующему пространственному изображению; в самом деле, известно, что исходя из линии, которая представляет собой первую степень неограниченности в пространстве, простой интеграл соответствует исчислению поверхности, а двойной интеграл — исчислению объема. Следовательно, если необходима была первая интеграция — для перехода от линии к поверхности, измеряемой двухмерным крестом, описывающим неограниченный незамкнутый круг (или плоскую спираль, взятую одновременно во всех ее возможных позициях), то нужна и вторая интеграция — для перехода от поверхности к объему, в котором трехмерный крест создает, посредством излучения из своего центра во все направления пространства, где он расположен, неограниченный сфероид, чей образ дается нам вибрационным движением, — объем, открытый во всех направлениях, который символизирует вселенский вихрь «Пути».

Глава XXVII

МЕСТО ИНДИВИДУАЛЬНОГО ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СОСТОЯНИЯ В ЦЕЛОКУПНОСТИ СУЩЕГО

Из сказанного в предшествующей главе относительно антропоморфизма становится ясно, что человеческая индивидуальность — даже рассмотренная в ее полноте (а не ограниченная единственно телесной модальностью) — не могла бы занимать привилегированного «внесерийного» места в бесконечной иерархии состояний целокупного сущего; она находится здесь — на своем уровне, как любое другое состояние, и на тех же основаниях, не больших и не меньших, — в согласии с законом гармонии, управляющим отношениями всех циклов универсальной Экзистенции. Этот уровень определяется частными условиями, характеризующими данное состояние и ограничивающими его область; и если мы не можем в реальности знать его, то потому, что для нас, как для человеческих индивидов, невозможно выйти за рамки этих условий, чтобы сравнить их с условиями других состояний, области которых нам недоступны; но нам как индивидам достаточно понять, что этот уровень является тем, чем он должен быть, и ничем иным быть не может, поскольку каждая вещь занимает в точности то место, которое она должна занимать как элемент всеобщего порядка. Кроме того, в силу того же закона гармонии, «поскольку спираль эволюции повсюду и во всех своих точках правильна, переход из одного состояния в другое совершается столь же логично и просто, как переход от одной ситуации (или модификации) к другой внутри одного и того же состояния»²⁸⁰; и — во всяком случае с этой точки зрения, — ни в какой части Вселенной не происходит ни малейшего нарушения преемственности.

Хотя универсальная причинность требует, чтобы одно было связано с другим без какого-либо перерыва, все же сюда приходится ввести ограничение, ибо, с другой точки зрения, наличествует момент прерывности в развитии существа; это абсолютно уникальный момент, когда под воздействием «Небесного Луча», падающего на плоскость отражения, происходит вибрация, соответствующая космогоническому Fiat Lux, «Да будет свет», которая просветляет своим излучением весь хаос возможностей. Начиная с этого момента порядок приходит на смену хаосу, свет — тьме, действие — потенции, реальность — виртуальности; и когда эта вибрация достигает своего полного эффекта, расширяясь и распространяясь до самых пределов существа, последнее, реализовав свою полноту, уже не обречено проходить тот или иной частный цикл; напротив, оно охватывает их все в совершенной одновременности синтетического и «неразличительного» понимания. Именно это и составляет, собственно говоря, «трансформацию», понимаемую как «возврат изменившихся существ в неизменное Бытие», вне и за пределами всех особых условий, определяющих степени проявленности Экзистенции. «Изменение, — говорил мудрец Ши-пинг-вен, — есть механизм, который производит все существа; трансформация есть механизм, в который погружаются все существа»²⁸¹.

Эта «трансформация» (в этимологическом смысле перехода за пределы формы), посредством которой осуществляется реализация «Универсального Человека», — не что иное, как «освобождение» (на санскрите Мокша или Мукти)²⁸²; оно требует, прежде всего, предварительного определения плоскости отражения «Небесного Луча», так что соответствующее состояние становится центральным состоянием существа. Впрочем, это состояние в принципе может быть каким угодно, поскольку все они совершенно равнозначны с точки зрения Бесконечного; и то, что человеческое состояние ничем не отличается от остальных, очевидно дает ему, как и всякому другому, возможность стать этим центральным состоянием. «Трансформация», следовательно, может быть достигнута исходя из человеческого состояния, взятого за основу, и даже из любой модальности этого состояния; это означает, что она возможна именно для человека телесного и земного; другими словами — и как мы говорили ранее²⁸³, — «Освобождение» можно получить «при жизни» (дживан-мукти); это не препятствует тому, чтобы существо, достигшее его таким, а не иным образом, обрело абсолютное и полное освобождение от ограничительных условий всех модальностей и всех состояний.

Что касается реального процесса развития, который позволяет существу достичь, после прохождения ряда предварительных фаз, того самого момента, когда происходит «трансформация», то у нас нет ни малейшего намерения говорить о нем здесь; его описание, даже беглое, явно не укладывается в рамки этого исследования, носящего чисто теоретический характер. Мы хотели только указать, каковы возможности человеческого существа, как и сущего в каждом из его состояний, — поскольку между последними нет никакого различия с точки зрения Бесконечного, где царит Совершенство.

Глава XXVIII

ВЕЛИКАЯ ТРИАДА

Приближаясь к завершению наших исследований, мы можем вполне уяснить себе, что традиционная концепция «Универсального Человека», несмотря на такое обозначение, в действительности не содержит абсолютно ничего антропоморфического; но если всякий антропоморфизм явно антиметафизичен и подлежит непременному устранению, то остается уточнить, в каком смысле и при каких условиях определенный антропоцентризм может, напротив, рассматриваться как правомерный²⁸⁴. Прежде всего, с космической точки зрения человечество действительно играет «центральную» роль на своем уровне Экзистенции — но, разумеется, только на нем, а не во всей целостности универсальной Экзистенции; здесь этот уровень — лишь один из неограниченного множества, и ничто не делает его положение особым по отношению к другим. В этом плане вопрос об антропоцентризме может иметь лишь ограниченный и относительный смысл, но достаточный, однако, для обоснования аналогической транспозиции, связанной с понятием человека и, следовательно, с самим обозначением «Универсального Человека».

С другой точки зрения, всякий человеческий индивид — впрочем, как и всякое существо, проявленное в каком-либо состоянии, — сам в себе содержит возможность становиться центром по отношению к целокупному сущему; следовательно, можно сказать, что он является им в известной мере виртуально и что его цель — превратить эту виртуальность в актуальную реальность. Итак, это существо может — еще до самой этой реализации, но имея ее в виду, — разместиться неким образом идеально в центре²⁸⁵. Коль скоро оно пребывает в человеческом состоянии, его частная перспектива, естественно, придает этому состоянию преобладающее значение, в противоположность тому, что происходит, когда его рассматривают с точки зрения чисто метафизической, т. е. Универсальной; и такое преобладание окажется, так сказать, оправданным a posteriori в случае, когда это существо — действительно беря данное состояние за точку отсчета и за основу реализации, — сделает его центральным состоянием своей целокупности, соответствующей горизонтальной плоскости координат в нашем геометрическом изображении. Это, прежде всего, означает реинтеграцию рассматриваемого существа в самый центр человеческого состояния, — реинтеграцию, в которой, собственно, и заключается восстановление «первоначального состояния»; а затем — отождествление самого человеческого центра с универсальным центром; первая из этих двух фаз есть реализация целостности человеческого состояния, а вторая — всей целокупности сущего.

Согласно дальневосточной традиции, «истинный человек» (чэнь-жэнь) — это тот, кто осуществил возвращение к «первоначальному состоянию» и, следовательно, к полноте человечности; отныне он окончательно утвердился в «Неизменном средоточии», ускользнув тем самым от превратностей «колеса вещей». Над этой ступенью находится «трансцендентный человек» (чень-жэнь), — собственно говоря, уже не человек, поскольку он полностью преодолел человеческую ограниченность и обусловленность; он достиг полноты реализации, «Высшего Отождествления»; он воистину стал «Универсальным Человеком». Что касается «истинного человека», то он, по крайней мере виртуально, является «Универсальным Человеком», в том смысле, что коль скоро ему не надо проходить другие состояния в отдельности — ибо он перешел от окружности к центру, — человеческое состояние неизбежно станет для него центральным в целокупном сущем, хотя оно в действительности еще не стало таковым²⁸⁶. Это проясняет, в каком смысле надлежит понимать промежуточный элемент «Великой Триады» дальневосточной традиции: три элемента — это «Небо» (Тянь), «Земля» (Ди) и «Человек» (Жэнь), причем последний играет роль некоего «посредника» между двумя остальными, соединяющего в себе обе их природы. Правда, даже об индивидуальном человеке можно сказать, что он реально причастен к «Небу» и «Земле», а это то же самое, что Пуруша и Пракрити — два полюса универсального проявления; но в этом нет ничего, что относилось бы именно к человеку, ибо так же обстоит дело для всякого проявленного существа. Чтобы человек мог реально выполнить свою роль по отношению к универсальной Экзистенции, он должен расположиться в центре всех вещей, т. е. достичь по крайней мере состояния «истинного человека »; реально он осуществляет его только на одном уровне экзистенции: лишь в состоянии «трансцендентного человека» эта возможность реализуется во всей ее полноте. Это означает, что истинный «посредник», в котором союз «Неба» и «Земли» полностью осуществлен в результате синтеза всех состояний, — это «Универсальный Человек», тождественный Слову; и, отметим мимоходом, многие моменты западных традиций, даже в чисто теологическом плане, могли бы обрести в этом свое самое глубокое объяснение²⁸⁷.

С другой стороны, союз «Неба» и «Земли», как двух взаимодополняющих принципов — активного и пассивного, — может быть изображен фигурой «Андрогина»; это приводит нас к некоторым соображениям относительно «Универсального Человека», о которых мы упоминали с самого начала. Здесь оба принципа присутствуют в каждом проявленном существе в виде Инь и Ян, но в различных пропорциях и всегда с преобладанием одного или другого; безупречно уравновешенный союз обоих элементов может быть осуществлен лишь в «первоначальном состоянии»²⁸⁸.

Что касается целокупного состояния, то здесь не может быть и речи о каком-либо различении Ян и Инь (которые возвращаются в изначальное единство), как и об «Андрогине» (что означало бы наличие некоей дуальности в самом единстве); перед нами — «нейтральность» Бытия, рассматриваемого в самом себе, за пределами различения «сущности» и «субстанции», «Неба» и «Земли», Пуруши и Пракрити. Следовательно, только по отношению к проявленному миру пара Пуруша-Пракрити может быть отождествлена с «Универсальным Человеком»²⁸⁹; и с этой точки зрения очевидно также, что последний является «посредником» между «Небом» и «Землей» — ведь оба эти элемента исчезают по мере выхода за пределы проявления²⁹⁰.

Глава XXIX

ЦЕНТР И ОКРУЖНОСТЬ

Все эти рассуждения никоим образом не ведут нас, как можно было бы предположить, к рассмотрению пространства как «сферы, центр которой повсюду, а окружность нигде», согласно известному выражению Паскаля, — едва ли, впрочем, он сказал это первым. Во всяком случае, мы не собираемся исследовать здесь, какой именно смысл сам Паскаль придавал этому высказыванию, ставшему предметом сомнительных интерпретаций; для нас это неважно, так как очевидно, что автор слишком знаменитых рассуждений о «двух бесконечностях», несмотря на свои бесспорные заслуги в других отношениях, не обладал никаким знанием метафизического порядка²⁹¹.

В пространственном изображении целокупного сущего, несомненно, каждая точка до своего определения потенциально является центром существа, представленного той протяженностью, где оно расположено; но лишь потенциально и виртуально, поскольку реальный центр в действительности не определен. Это определение предполагает отождествление центра с самой природой изначальной точки, которая, собственно говоря, не находится нигде, поскольку не подчинена условию пространства и в силу этого содержит в себе все возможности; то, что есть повсюду, в пространственном смысле — только проявления изначальной точки, которые действительно заполняют всю протяженность, но при этом являются лишь простыми модальностями; так что «повсеместность» в целом представляет собой только чувственный субститут истинного «всеприсутствия»²⁹². Более того, если центр протяженности вбирает в себя все другие точки посредством вибрации, которую он им сообщает, то только таким образом он делает их причастными неделимой и необусловленной природе — его собственной; эта сопричастность, будучи действительной, выводит их тем самым за рамки условия пространства.

Во всем этом надо учитывать, никогда не упуская из виду, общий элементарный закон, — хотя кое-кто едва ли не систематически игнорирует его: между фактом или чувственным объектом (что по сути одно и то же), взятым в качестве символа, и идеей или, скорее, метафизическим принципом, каковой желают символизировать в меру возможного, всегда имеется обратная аналогия, которая только и является истинной²⁹³. Так, в пространстве, рассматриваемом в его актуальной реальности, а не в качестве символа целокупного сущего, никакая точка не может быть центром; все точки равно относятся к области проявления, в силу самого факта их принадлежности пространству; последнее есть одна из возможностей, реализованная в этой области; область же эта в своей целостности представляет не более чем окружность «колеса вещей», или то, что можно назвать внешним проявлением универсальной Экзистенции. Говорить здесь о «внешнем» и «внутреннем», как и о центре и окружности, — значит употреблять символический язык, и даже язык пространственной символики; но невозможность обойтись без таких символов доказывает не что иное, как неизбежное несовершенство наших средств выражения, отмеченное нами выше. Если мы можем, до известной степени, сообщить наши воззрения другому в проявленном и формальном мире (поскольку речь идет об ограниченном индивидуальном состоянии, вне которого нельзя было бы даже поставить вопроса о «другом», по крайней мере, в «различительном смысле» этого слова в мире человеческом), то, безусловно, через образы, облекающие эти концепции в определенные формы, т. е. посредством соответствий и аналогий. В этом заключается принцип и основание существования всякой символики; всякое выражение, какова бы ни была его форма, — в действительности не что иное, как символ²⁹⁴.

Однако «остережемся смешивать вещь (или идею) с ухудшенной формой, в которой мы, как человеческие индивиды, только и можем ее вообразить, а пожалуй, и понять; ибо худшие метафизические заблуждения (или скорее антиметафизические) коренятся в недостаточном понимании и дурной интерпретации символов. И будем всегда помнить бога Януса, который изображается с двумя лицами, но имеет только один лик, притом отличный от тех, что обращены к нам»²⁹⁵.

Этот образ Януса весьма точно выражает различие «внешнего» и «внутреннего», а также прошлого и будущего; и его единственное лицо, которое ни одно относительное и случайное существо не могло бы созерцать, пребывая в своем ограниченном состоянии, — лучше всего можно было бы сравнить с третьим глазом Шивы, который видит все вещи в «вечном настоящем»²⁹⁶.

В этих условиях и со сделанными нами оговорками мы можем и должны — дабы согласовать наше выражение с нормальным отношением, присущим всем аналогиям (мы охотно назвали бы его, пользуясь геометрическими терминами, отношением обратной гомотетии), — перевернуть вышеприведенное выражение Паскаля. Вот что мы нашли в одном из даосских текстов, который цитировали ранее. «Точка как ось нормы есть неподвижный центр окружности, по контуру которой вращаются все случайности, различия и индивидуальности»²⁹⁷. На первый взгляд кажется, что оба образа сопоставимы, но в действительности они прямо противоположны друг другу; Паскаль дал увлечь себя своему воображению геометра, и это привело его к перевертыванию истинных отношений, каковые надлежит рассматривать с метафизической точки зрения. Это центр, который, собственно говоря, не находится нигде, поскольку, как мы сказали, он по преимуществу «нелокализован»; он не может быть найден ни в одном месте проявления, будучи абсолютно трансцендентным по отношению к последнему, оставаясь внутренним для всех вещей. Он находится вне всего того, что может быть достигнуто чувствами и способностями, проистекающими из чувственной сферы: «Первопринцип не может быть постигнут ни зрением, ни слухом... Первопринцип не может быть услышан; то что слышится, не Он. Первопринцип не может быть возвещен; то, что возвещается, не Он... Первопринцип нельзя ни помыслить, ни описать»²⁹⁸.

Все, что может быть увидено, услышано, возвещено или описано, с необходимостью принадлежит проявлению, более того — формальному проявлению; действительно, повсюду находится окружность, поскольку все места пространства, или, шире, все проявленные вещи (пространство здесь — лишь символ универсального проявления), «все случайности, различия и индивидуальности» являются лишь элементами «потока форм», точками окружности «космического колеса».

Резюмируя, скажем, что не только в пространстве, но и во всем, что проявлено, внешнее или окружность находится повсюду, тогда как центр — нигде, поскольку он непроявлен; но (и здесь выражение «обратный смысл» приобретает все свое значение) проявленное было бы абсолютно ничем без этой сущностной точки, которая, сама оставаясь непроявленной, именно по этой причине содержит в принципе все возможные проявления; это поистине «неподвижный двигатель» всех вещей, неподвижный источник всякой дифференциации и модификации. Эта точка создает все пространство (как и другие проявления), выходя из самой себя посредством развертывания своих возможностей в неограниченное множество модальностей, которыми она заполняет полностью все это пространство; но когда мы говорим, что она выходит из себя, чтобы осуществить это развитие, не следует понимать буквально это весьма несовершенное выражение, что было бы грубой ошибкой. В действительности, изначальная точка, о которой мы говорим, независимая от пространства, — поскольку именно она его производит, а отношения зависимости (или причинные отношения), разумеется, необратимы, — остается незатронутой условиями каких-либо из ее модальностей; откуда следует, что она отнюдь не утрачивает самотождественности. Если она реализует полноту своей возможности, то затем, чтобы прийти (но идея «возвращения» или «нового начала» никоим образом здесь неприменима) к «концу, который тождествен началу», т. е. тому первоначальному Единству, которое содержало все в принципе; Единству, которое, оставаясь «Самостью», никоим образом не может стать чем-либо иным (что означало бы дуальность), кроме самого себя, и из чего, следовательно, оно, рассмотренное в себе самом, и не выходило. Впрочем, поскольку речь идет о существе в себе, символизированном точкой, и даже об универсальном Бытии, мы можем говорить лишь о Единстве, как мы только что и сделали; но, если мы хотели, выйдя за пределы самого Бытия, рассмотреть абсолютное Совершенство, мы должны перейти в то же время за пределы этого Единства, к метафизическому Нулю; но его нельзя ни выразить символом, ни назвать каким-либо именем²⁹⁹.

Глава XXX

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ О СИМВОЛИКЕ ПРОСТРАНСТВА

В предшествующем изложении мы не стремились установить четкое различие между значениями терминов «пространство» (espace) и «протяженность» (etendue), и в ряде случаев даже употребляли их один вместо другого; это различение, как и различение «времени» и «длительности», может быть весьма полезным в плане некоторых философских тонкостей или иметь какое-то реальное значение с космологической точки зрения; но чистая метафизика в нем не нуждается³⁰⁰. Кроме того, мы вообще предпочитаем, ради ясности и точности, воздерживаться от всех усложнений языка, которые не были бы строго необходимы; следуя заявлению, сделанному не нами, но полностью нами разделяемому, «мы противники обременения метафизики новой терминологией, поскольку последняя является предметом дискуссий, заблуждений и дискредитации; ее создатели, желая щегольнуть новыми словечками, уснащают ими свои тексты до невразумительности и привязаны к ним так сильно, что нередко эти терминологии, бесплодные и бесполезные, составляют в конечном счете единственную новизну предлагаемой системы»³⁰¹.

Помимо этих общих причин, если нам нередко приходится называть пространством то, что, собственно говоря, является только отдельной трехмерной протяженностью, то это потому, что даже на самой высокой ступени универсализации символа пространства мы не вышли за пределы этой протяженности, дающей представление, неизбежно несовершенное, о целокупном сущем. Однако, если бы пришлось придерживаться более строгого способа выражения, несомненно, следовало бы употребить слово «пространство», чтобы обозначить совокупность всех частных протяженностей; так, возможность пространства, актуализация которой составляет одно из специальных условий ряда модальностей проявления (в частности, таких как наша телесная модальность) на уровне существования, которому принадлежит наше человеческое состояние, содержит в своей неограниченности все возможные протяженности (из них каждая сама является неограниченной в меньшей степени), могущие различаться между собой по числу измерений или другим характеристикам; и к тому же очевидно, что протяженность, называемая «евклидовой», — предмет изучения обычной геометрии, — есть только частный случай трехмерной протяженности, поскольку это далеко не единственная мыслимая ее модальность³⁰².

Несмотря на это, возможность пространства, даже в самом общем рассмотрении, есть только еще определенная возможность — несомненно, неограниченная, но тем не менее конечная; поскольку, как показывает, в частности, ряд чисел, начиная от единицы, неограниченное происходит от конечного, а это возможно только при условии, что конечное само содержит в потенции это неограниченное; и вполне очевидно, что «большее» не может выйти из «меньшего», а бесконечное из конечного. Впрочем, если бы было иначе, сосуществование неограниченности других возможностей, не включенных в последнюю³⁰³, из которых каждая в равной мере способна к неограниченному развитию, было бы невозможно; и одного только этого рассуждения, при отсутствии всякого другого, вполне было бы достаточно, чтобы показать абсурдность этого «бесконечного пространства», которым столько злоупотребляли³⁰⁴. Ибо бесконечным может быть лишь то, что содержит все и вне чего нет абсолютно ничего, что могло бы ограничить его каким-либо образом, — т. е. всецелая и универсальная Возможность³⁰⁵.

Мы остановим здесь наше изложение, отложив до другого исследования размышления, относящиеся к метафизической теории множественных состояний сущего, которую мы рассмотрим тогда независимо от связанной с ней геометрической символики. Не выходя за поставленные себе рамки, просто добавим то, что послужит нам заключением: «Небесный Луч» — этот трансцендентный и неоформленный элемент, следовательно, не-воплощенный и не-индивидуализированный — проявляется в самом центре нашего человеческого состояния, как и всех других состояний, через сознание Тождества Бытия, постоянное на протяжении всех неограниченно множественных модификаций единой Экзистенции; и это сознание, превосходящее тем самым всякую оформленную способность, по существу сверхрациональное и повинующееся закону гармонии, который связывает и соединяет все вещи во Вселенной, — и есть то сознание, которое для нашего индивидуального существа — но независимо от него и условий, коим оно подчинено, — поистине составляет «ощущение вечности»³⁰⁶.